22.09.2011 17:05

Искусства самопреображения в эволюционной динамике культуры

В.Э.Жигота,преподаватель кафедры философии культуры Белорусского государственного университета,Минск

(Материалы Международной научно-общественной конференции "Живая Этика и наука" 2007г.)

― Откуда вы пришли?

― Из Вечного Пламени.

― Куда вы идёте?

― В Вечное Пламя.

 

Из древнего ритуала

 

Закон двойной спирали ― так может быть назван фундаментальный принцип, который лежит в основании эволюции культуры и самосознания человека. Взаимосвязанные витки эволюционной спирали символизируют диалектическое единство нелинейной, циклической динамики двух встречных и, по существу, взаимообусловленных процессов.

Первый из них суть овнутривление, или интериоризация, внешней деятельности человека. Этот процесс представляет собой поступательный перенос деятельностных проявлений субъективности извне вовнутрь ― во всё более глубокие слои самой этой субъективности, что влечёт за собой развитие мышления, творческого воображения и, как следствие, углубление самосознания. А это, в свою очередь, лежит в основе нравственного самоконтроля и беспредельного утончения во всевозможных видах внешнего и внутреннего творчества.

Второй процесс суть актуализация беспредельного духовно-творческого потенциала, как раз и таящегося в этих самых глубинных слоях субъективности. В традиции западного трансцендентализма, например у Ф.Шеллинга, в философии Всеединства В.С.Соловьёва, в теологии П.Тиллиха, этот процесс называется потенцированием сознания или возрастанием субъективности сознания.

Действительно, как будет показано ниже, древнейшие традиции искусств самопреображения, рассмотренные в исторической перспективе, свидетельствуют о том, что каждый шаг в потенцировании сознания изнутри обусловлен соответствующим продвижением в переносе сознательной, целенаправленной деятельности вовнутрь ― в более глубинные слои субъективности. И наоборот, сама возможность перевода деятельности на внутренний план ― в пространство мысли и творческого воображения ― обусловлена последовательным раскрытием базовых оснований субъективности, пребывающих до этого момента в латентном состоянии.

Эффективно (во всяком случае, на данном этапе исторического развития) эти процессы могут протекать лишь в опосредованном пространстве культурных символов, в котором явления внешнего мира, вместе с самим действующим в этом мире субъектом, переходя во внутренний мир человека, подлежат освоению психикой, выражающемуся в их психологизации; то есть они «срастаются» с определёнными неосознаваемыми психическими факторами. В свою очередь, всё более глубинные уровни актуализирующейся внутренней реальности, духовно-творческие основания сознания, прежде чем быть осознаны человеком в себе самом, должны быть спроецированы вовне ― на сверхзначимые в общественной и индивидуальной жизни природные и социальные явления внешней реальности, чтобы превратиться таким образом в архетипы культуры («энергийные символы культуры», согласно П.А.Флоренскому), которыми оперирует человек в художественных произведениях, религиозных доктринах, философских концепциях1 [54; 57; 58]. Мало того, будучи облечёнными в отчужденную от человека символическую форму, они должны быть действенно «пережиты», «драматизированы» в культуротворческой деятельности (например, путем мифо-ритуалистической сакрализации собственной жизни или её художественно-творческой эстетизации), с тем чтобы посредством своего рода эмоционального резонанса осуществить синергийное взаимодействие актуализированного уровня субъективности и потенциального2. Это запускает обратный процесс глубинно-внутреннего, экзистенциального освоения коллективного мифа3. В результате культуротворческая деятельность субъекта вместе с уже психологизированными символами культуры, в пространстве которых она осуществляется, вновь проецируется во внутренний мир и переживается в себе ― как союз актуализированных, сознательно действующих уровней человеческой субъективности с её глубочайшим духовно-творческим потенциалом, укоренённым в субстанциальном Всеединстве мироздания. А это ведёт к космизации сознания.

Следует отметить, что в этом двуедином процессе, который протекает в символическом пространстве культуры, деятельностные проявления субъективности поступательно трансформируются во всё более утончённые формы ментальной активности, доминантно направленные вовнутрь, как, например, художественное творчество и целенаправленное духовное самосовершенствование. Причём последнее не исключает внешнюю активность человека, но радикально меняет именно направленность сознания и качество его содержаний.

Таким образом, в основе диалектического процесса самоуглубления и космизации сознания лежит культуротворческая активность человека. Только активно проявляющий себя в пространстве символов культуры индивидуум подлежит столь же активному действию закона двойной спирали. Отсюда культура в своем смыслообразующем ядре является символическим, опосредствующим пространством, активирующим и отображающим синергийные процессы взаимодействия актуализированного и потенциального в человеческой субъективности, индивидуального и всеобщего, универсально-космического; а следовательно ― коллективной проекцией процессов трансформации самосознания в направлении целостного осуществления вневременной сущности человека в его преходящем существе. Таким образом, это смыслообразующее ядро культуры может быть названо культурой самосознания, так как оно обеспечивает возможность процессов Само-идентификации и Само-осуществления человека, отвечая в той или иной форме на вечный вопрос саморефлексирующего существа: «Что есть Я в бытийной целостности Мироздания и каково наиболее оптимальное направление самораскрытия Я в контексте этой целостности». В культуре самосознания происходит накопление знаний о природе человеческого сознания как неотъемлемой части вселенской Жизни и о способах его трансформации, а также кодификация этих знаний и передача их последующим поколениям. Каждый раз такая кодификация и перекодификация происходит на «языке» доминирующих в той или иной культуре представлений, образов и категорий ― мифо-поэтических, религиозных, философских, научных.

Культура самосознания в этом контексте предстает как пространство поступательно открывающихся бытийных смыслов и актуализирующихся креативно-энергийных потенций Космоса. Тогда как человек, осваивающий культуру самосознания, фактически оказывается активно вовлечённым в творческие процессы становления Вселенной.

Именно в смыслообразующем ядре культуры возникают и эволюционируют искусства самопреображения (или искусства Само-осуществления, если более точно охарактеризовать их направленность). Объектом этих искусств является внутренняя жизнь человека. Обобщая культурные традиции разных народов, можно сказать, что искусства самопреображения являют собой сложную систему целенаправленного духовного самосовершенствования, ведущего к космизации сознания человека в процессе актуализации его глубинного духовно-творческого потенциала [1; 2; 44; 45; 46; 55]. Следовательно, искусства самопреображения выражаются, прежде всего, в творчестве внутренней жизни ― казалось бы, совершенно субъективном процессе. Однако они не ограничиваются им, являя «на выходе» многочисленные артефакты культуры, имеющие всеобщее значение (например, храмовая архитектура разных народов, буддийская скульптура, православная икона и многое другое). Более того, можно с уверенностью сказать, что именно искусства самопреображения дают основополагающий импульс культурно-духовной эволюции человечества, под их знаком проходят целые исторические эпохи.

Необходимо отметить, что российская школа психологии рассматривала процесс овнутривления (интериоризации) утилитарно-инстинктивной деятельности первобытного человека, её переноса в пространство собственного воображения как основной эволюционный механизм, лежащий в основе возникновения мышления и самосознания. В основе социализации личности и творческой деятельности человека, согласно данной концепции, также лежат процессы интериоризации [8; 9; 10; 11; 12; 23; 24; 25; 26]. Тем самым, с нашей точки зрения, был выявлен не только основополагающий механизм, но и доминирующий вектор сложного, вариативно направленного процесса эволюции самосознания.

Действительно, человек становится чем-то для себя ― чем-то вычлененным из природной данности ― лишь тогда, когда может произвести с самим собой некие идеальные акты в ментальном пространстве собственного воображения. Первоначально таковыми могли быть наиболее значимые с точки зрения жизнеобеспечения действия. Первичные ментальные акты, связанные с прогностической оценкой и коррекцией тех или иных действий, повышали их эффективность. Однако конституирование и развитие первоначального самосознания, то есть выделение себя в субъект-объектной процессуальности внешнего мира, как бы оно ни было значимо, представляет собой лишь момент в эволюционном процессе выявления более глубоких уровней человеческой субъективности.

Перенос примитивной деятельности во внутреннее пространство человеческой субъективности вёл к внешнему выражению рождённых таким образом смыслов, к их символизации, а следовательно ― к возникновению магико-мифологического пространства культуры, в котором процессы взаимодействия между внешней, объективной данностью и внутренней жизнью человека всё более усиливаются и расширяются, по мере одухотворения культуры и утончения сознания.

Так, быть может, главным эволюционным предназначением промысловой и других видов магии в первобытной синкретической культуре является дальнейший перенос утилитарной деятельности во внутреннее пространство субъективности и соответственно углубление представлений о реальности, включая собственное Я. Магические ритуалы вели к утверждению в сознании человека себя как космизированного субъекта, действующего в одухотворённом космосе. Космизация достигалась, с одной стороны, идеализацией представлений о мире и о месте человека в нём, а с другой ― действенным, посредством магического ритуала, введением человеческого существа в одухотворённый космос психологизированных (или архетипизированных) природных явлений и прасобытий. Человек теперь осознавал себя действующим в мире естественных явлений не только с помощью физической силы, но и с помощью сверхъестественной, магической силы4 (по существу психокосмической) в мире скрытых сущностей естественных явлений и событий, ― сущностей, которые проецировали на себя в том числе неосознаваемые духовно-творческие потенции сознания самого человека. Магический ритуал, во всяком случае уже в своих развитых формах, содержал элементы одновременного, символически «свернутого» в одних и тех же мифологических образах обращения к различным сферам реальности ― космической, ритуальной, бытовой, психической. А кроме того, он включал в себя одновременно протекавшие физические, словесные и ментальные акты. Это имело ярко выраженное (в том числе суггестивное) воздействие на психику человека, вследствие чего происходила актуализация психодинамического потенциала сознания («психической энергии» в психологической концепции К.Юнга и в философии Живой Этики) и эффективное направление его в русло конкретных жизненных действий. Также указанные особенности магического ритуала, безусловно, развивали творческие и интеллектуальные способности древнего человека, включая способность к концентрации внимания [36].

И далее, на протяжении тысячелетий, в наиболее концентрированном и непосредственном виде процессы «двойной спирали», ведущей к поступательному одухотворению человеческой деятельности, протекали в сакральном пространстве мифа и ритуала. Именно в этом пространстве человек в высшей степени действенно, как бы лицом к лицу ― при посредстве феномена веры ― соприкасается с архетипическими образами универсально-космического масштаба, проецирующими на себя глубинные духовно-творческие потенции человеческой субъективности5. Таким образом создаётся особый Психо-Косм сакральной реальности, в котором событийность внешняя и внутренняя оказывается вовлечённой в процесс теснейшего взаимодействия.

В свою очередь, религиозный ритуал как акт символического взаимодействия с сакральной реальностью в-себе-самом-Бытия также имеет тенденцию к дальнейшему овнутривлению и психологизации. Со временем он превращается из символически опосредованного акта взаимодействия человека с собственной сущностью ― в непосредственное, трансперсональное по своему психологическому характеру, ведущее к постижению более глубинных уровней реальности [43; 52; 53]. Это приводит к повсеместному распространению разного рода ритуалов инициации, разделению верующих на посвящённых (например, шаманов или жрецов) и непосвящённых. Вследствие этого фактически возникают две сферы духовной культуры: эзотерическая (сокрытая, для посвящённых) и экзотерическая (открытая, для всех).

Однако психологизация религиозной деятельности проявляла себя не только в инициациях примитивных культур (например, в шаманизме) или в искусных мистериях посвящения более развитых древних цивилизаций (например, египетские и греческие мистерии). Внешний ритуализм ныне существующих религий также имеет тенденцию к семантическому углублению и затем к действенному овнутривлению. Например, уже в ведийский период индоарийской культуры существует традиция мысленного произнесения имени божества и даже мысленного, в собственном воображении, принесения жертвы в процессе отправления религиозного культа. Такому ментальному акту приписывались особые сакральные и креативные возможности [20, с. 103-104]. Позже, в брахманизме, эта идея оформляется в таком вполне устойчивом и весьма показательном в контексте данного исследования феномене духовной культуры, как «внутренний ритуал» [27; 40; 41]. Он производится чисто ментально, но обладает, как минимум, не меньшей сакральной ценностью, чем обычный, внешний ритуал. «Внутренний ритуал», в свою очередь, через стремление к абсолютной сакрализации всей жизни человека во всех её проявлениях, постепенно преобразовывается в своего рода внутреннее духовное упражнение, направленное на непосредственную ― притом тотальную и необратимую ― сакрализацию человеческого существа6 [27; 40; 41; 43]. Так возникает феномен индийской йоги7, которая достаточно быстро вырывается из рамок ведийского мифо-ритуалистического основания, превращаясь в своего рода метапсихологию [43, с. 256-257], центральные философские категории которой связаны с представлением о сложной структуре природы сознания. Согласно В.И.Рудому и Е.П.Островской [39], носителями философского знания в этой традиции являлись члены монашеских сообществ или отшельники-йогины, занимавшиеся психотехникой и интересовавшиеся прежде всего природой сознания и способами его перехода из профанического состояния в просветлённое. Это и обусловило психологическую направленность индийской философии. Причём с появлением буддизма как первой мировой религии (которая, заметим, впитала в себя эссенцию йогической философии и психопрактики Индии, отбросив остатки ведийской мифологии и ритуализма) происходит радикальная демократизация доступа в сакральное пространство внутреннего делания. Приобщение к мистериальным по своей сути основаниям духовной культуры не ограничено теперь ни национальностью, ни внешней принадлежностью человека к той или иной религии, социальному сословию или даже полу, но обусловлено главным образом стремлением к одухотворению собственной жизни и соответствующими духовно-творческими способностями.

Христианство для Запада, так же как ранее буддизм для Востока, ярко обозначает сущность нового периода эволюции духовной культуры: он заключается в радикальном овнутривлении духовно-нравственной жизни и в демократизации доступа к ней. Центральная идея евангельских диалогов Христа с представителями иудейской ортодоксии, а также многих его евангельских проповедей, состоит в утверждении глубоко внутренних, чисто духовных взаимоотношений с Божественным Началом и в углублении нравственного самоконтроля, в противопоставление внешне-показной религиозности и благочестию. Написанная в переломном для русского православия 1918 году и хорошо известная в кругах современного русского монашества книга священника Иоанна Журавского «Внутреннее христианство» [18] убедительно выявляет именно глубинно-внутреннюю направленность подлинного христианства. Это выражено как в названии, так и содержательно ― в категорическом утверждении подлинно христианской жизни именно как внутренней, молитвенной жизни во Христе (который понимается в данном контексте прежде всего как божественная сущность, пребывающая внутри самого человека), в противовес внешне-показной, доминирование которой в русской церкви и привело к её падению, с точки зрения автора. Как показывает А.Л.Хосроев [47], традиция внутреннего молитвенного «в-сердце-делания» возникает в христианстве еще в III―IV вв. н.э. на эллинизированном Востоке (в Сирии и Египте), безусловно, впитывая через гностицизм многие элементы восточного миропонимания и духовного подвижничества. Наиболее полно и авторитетно она представлена в книгах Добротолюбия [17], сборнике духовных писаний выдающихся христианских подвижников.

Мы отметили отдельные, проявленные в историческом процессе моменты становления духовно-творческой деятельности человека как нелинейного процесса её переноса во внутреннее пространство человеческой субъективности. При этом необходимо понимать, что пути такого её становления куда более сложны и разнообразны. Зачастую они связаны с событиями, которые не нашли отражения в культурно-историческом материале. Тем не менее, согласно представлениям, сложившимся в традициях культуры самосознания разных народов, эти пути связаны с самой укоренённостью сущностной природы человеческого сознания в идеальных или божественных основаниях космоса. В какой бы традиции и какими бы путями ни происходило такое углубление самосознания, переводящее человека от формального оперирования религиозными символами либо философскими понятиями к утончённой непосредственной работе с содержаниями собственного сознания, она (эта работа) открывает возможность непосредственного прочтения этих символов и понятий в свете поступательно открывающегося всеединого Само-сознания (Само-сознания как отражения субстанциального, синергийного единства Космоса). Сосредоточенная внутренняя молитва христианских аскетов, медитация индийских йогинов или китайских даосов, «аналитика себя» античных философов, в конце концов, ведут к прорыву из поля культурных символов, знаков сакральной реальности в-себе-самом-Бытия, к её внутреннему, некодифицированному восприятию в синергийном пространстве Само-сознания. Таким образом, ведантийское определение дваждырожденного брахмана как постигающего непосредственно, «словно плод амалаки в собственной ладони», сущность собственного атмана [6, с. 93]; платоническое определение философа как созерцающего «Прекрасное само по себе» [35, с. 121]; евангельское «не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу», но «в Духе и Истине» [Иоанн, 4:21-23], ― всё это эпохальные отзвуки прорывов из пространства символов в пространство внутреннего бытия человека и непосредственного постижения бытийных смыслов вселенского масштаба.

Причём, имея своим наиболее очевидным генетическим источником религиозный миф и ритуал как область связи со сферой сакрального, возникающее внутреннее искусство самопреображения (или Само-осуществления) поступательно осваивает и все другие сферы человеческой деятельности и саморефлексии. Оно, таким образом, по существу возвращает когда-то дифференцировавшимся из синкретического сплава первобытной магической культуры сферам деятельности их исходное единство ― как неотделимых друг от друга проявлений и аспектов глубинного духовно-творческого потенциала человеческого сознания.

Так, табуированная социальная этика внешнего кодекса превращается здесь в утончённую этику внутренней жизни ― этику мотивов и чувств, являющихся источником тех или иных физических либо вербальных актов (что достаточно ярко проявляет себя, например, в индийской карма-йоге и античном стоицизме). Такая психолого-этическая «аналитика себя», задолго до европейской аналитической психологии, открывает сложную структуру природы сознания и внутренней жизни человека.

Могущественная энергия человеческой любви, обладающая беспредельным творческим потенциалом, в этой сфере подлежит наиболее радикальному процессу одухотворения, или сублимации; при этом доминирующая направленность проявлений этой основополагающей творческой энергии постепенно смещается во внутреннее пространство Психо-Косма. Она переносится с объектов земной реальности на Божественную (например, в практиках бхакти-йогинов в Индии, суфиев в исламских странах, католических и православных святых в Европе)8. В свою очередь, Божественная Реальность во всё большей мере постигается как глубинно-внутреннее основание самой человеческой субъективности. Это приводит к открытию абсолютной, безусловной любви как неотъемлемого атрибута всеединого Само-сознания. Центральная евангельская проповедь о любви к Богу и к ближнему, вероятно, исходит из такого рода сверхличностного постижения Высшей Реальности в себе и себя в Ней.

Образы, связанные с военной деятельностью, с древнейших времен становятся символами внутренней битвы ― между разнонаправленными факторами субъективности. Так, символическим фоном изложения утончённых йогических доктрин в Бхагавадгите не случайно избрано поле битвы: Курукшетра выступает здесь прежде всего как пространство внутреннего бытия самого духовного подвижника9. Это пространство, в котором разворачивается многоплановое сражение ― воистину, «на смерть» тех или иных (высших либо низших) уровней человеческой субъективности. Они представлены в Бхагавадгите образами Кришны (высшее Я), Арджуны («сознание» или «эго», подлежащее преобразованию) и станом противников Арджуны (в психологии К.Юнга ― «Тень», которая борется не только за доминирование, как это происходит в субъективности обычного человека, но за самоё право на существование в случае подвижника). Также и в Новом Завете заповедь «Царствие Божие силою берётся» (то есть воинствующей волей духовного подвижника) является одной из центральных; тема духовной битвы становится центральной и в аскетических писаниях христианского, прежде всего православного, монашества. «Невидимая брань» ― весьма характерное название книги, посвященной различным аспектам духовного подвижничества и принадлежащей православному автору [33]. Образ небесного Воителя (будь то ведийский бог Индра или христианский архангел Михаил), поражающего древнего змия, кроме всего прочего, есть могущественный архетип прорыва человека в глубины собственной субъективности ― через хаос бессознательности и расщеплённость сознания к всеединству Само-сознания. Образы битвы, сознательно переносимые во внутреннее пространство и связываемые с процессом очищения и одухотворения сознания, занимают центральное место и в философско-этическом учении Живой Этики. Как видно, даже такая далекая от идеалов гуманизма сфера деятельности, как военная, может быть преломлена в сфере культуры самосознания, ибо содержит в себе возможность актуализации психодинамических потенций сознания, которые являются фундаментальными с точки зрения процессов самопознания и одухотворения человека.

Также и развитие в Европе античного и ренессансного понимания эстетического творчества как высшей формы деятельности привело к осознанию, что внутреннее, духовное делание является творческим процессом высочайшего уровня, который сообразуется с принципами красоты. А это, в свою очередь, принесло углубление эстетических представлений и перенос эстетических принципов во внутренний процесс духовного самосовершенствования. Возникающая таким образом «интериорная эстетика»10 оказывается теснейшим образом связанной с «интериорной этикой» и во многих элементах её дополняющей. Так, в художественном творчестве внешняя реальность пропускается через утончённое эстетическое «сито» глубочайших духовно-творческих оснований сознания; при этом потенции сознания, во-первых, активизируются внутри самой субъективности, позволяя совершенно по-новому переживать и понимать реальность, а во-вторых ― объективируются, проецируя себя на создаваемое произведение искусства. В творчестве же внутренней жизни уже сами первоначально неконтролируемые, спонтанно возникающие содержания сознания могут пропускаться через эстетическое «сито» духовно-творческих потенций субъективности, что вызывает актуализацию последних и одновременно очищение сознания от всех безобразных содержаний. Всё это, в конечном счёте, может привести к устойчивому проявлению из первичного бесформенного материала человеческой субъективности ― изысканнейшей «скульптуры» её духовной сущности. Таким образом, налицо теснейшая психологическая связь между этими двумя основными линиями самоуглубления ― творчеством эстетическим и духовно-нравственным. В традиции исихазма греческие, а затем и другие православные аскеты, посвятившие себя внутренней практике «Иисусовой молитвы», глубоко осознавали эту связь, называя свою практику «художеством из художеств» или «искусством из искусств». Аналогичные понятия возникают и в других традициях духовной культуры. В частности, в «Бхагавадгите» оптимальная форма йоги понимается как внутреннее «искусство в действиях» повседневной жизни, а в даосизме внутренняя практика самопреображения понимается как «искусство Дао» или «пестование жизни»11.

Указанная европейская тенденция одухотворения понятий и самой идеи творчества и красоты получила наиболее полное выражение в русском космизме, прежде всего в философии Всеединства, а также в философии Живой Этики. Здесь чувство красоты и связанные с ним творческие деяния духа осмысливаются как высшие проявления всеединого Само-сознания, имеющие беспредельную перспективу углубления и космизации (концепция «художества художеств» П.А.Флоренского; концепция «теургического творчества» В.С.Соловьёва; концепция «космического творчества», «духотворчества», «творчества психожизни» Живой Этики).

Представления и методологии, порождённые современной эмпирической наукой, которой на данном этапе отводится центральное место в формировании мировоззренческих концепций, безусловно, также имеют тенденцию к овнутривлению. И в этом состоит особенность нынешнего этапа эволюции культуры: человек осваивает внутреннее пространство не столько посредством религиозных образов (как, например, в процессе возникновения индийской йоги) и философских категорий (как, например, в неоплатонизме), сколько с помощью понятий, связанных с фундаментальными открытиями современной эмпирической науки. И это не случайно, ибо кодификация постижения глубинных уровней реальности может эффективно осуществляться только в категориях и представлениях, доминирующих в данной культуре, а таковыми сегодня, безусловно, являются понятия, возникшие в естествознании. Данная смена парадигм, обусловленная космопланетарными законами эволюции сознания и культуры человека, ясно осознаётся и развернуто обосновывается в философии Живой Этики12. Среди понятий естествознания, которые фактически обрели статус универсалий культуры, можно выделить понятия «энергия» и «эволюция», первоначально возникшие соответственно в физике и биологии. В сфере духовной культуры и гуманитарной науки они превращаются соответственно в «психическую энергию» (например, в психоаналитических концепциях К.Юнга и в философии Живой Этики) и «духовную эволюцию» (например, в философии Всеединства В.С.Соловьёва и, опять же, в философии Живой Этики). Характерный пример взаимодействия между эмпирической наукой и искусствами самопреображения ― как в названии, так и содержательно ― являет собой книга Ф.Капры «Дао физики» [22]. Методологии, рождённые эмпирической наукой, также подлежат освоению сферой духовной культуры. Например, аналитические методы естествознания широко проникли в гуманитарные науки, включая психологию. В свою очередь, современная психология активно взаимодействует ― как в концептуальном, так и в методологическом планах ― с духовными традициями. Некоторые современные религиозные конфессии, в первую очередь протестантизм и католичество, внедряют методы современной психологической науки в повседневную пасторскую практику [7, с. 306-384]. Тогда как многие известные психологи, как, например, К.Юнг, Э.Фромм, Р.Ассаджиоли, А.Менегетти, С.Гроф [7; 13; 14; 15; 30; 55; 56], учитывали в своих концепциях и методологиях опыт различных религиозных и религиозно-философских традиций. Такая тенденция взаимообогащения сферы искусств самопреображения и современной психологической науки отражена, например, в исследовании Е.А.Торчинова «Религии мира: опыт запредельного» [43], в монографии Р.Моаканин «Психология Юнга и буддизм» [31] и др. Отметим, что в середине XX в. именно в философии Живой Этики было намечено дальнейшее развитие психологии как науки, ориентированной на практическую реализацию духовно-творческого потенциала человека, включая развитие его всевозможных способностей, таких как сосредоточенность внимания, память, воображение, нравственный самоконтроль и пр. Более того, именно философия Живой Этики тесно связывает процесс духовной эволюции человечества на современном этапе с дальнейшим развитием как естественных, так и гуманитарных наук, выдвигая принцип единства и взаимодополнения научных и метанаучных методов познания. При этом осознаётся, что метанаучные методы развиваются прежде всего в различных традициях культуры самосознания и ориентированы на углублённое познание внутреннего пространства самого мыслящего субъекта. Эти идеи Живой Этики детально разрабатываются в трудах известного исследователя данной традиции Л.В.Шапошниковой [48; 49; 50].

В данном контексте следует особо отметить, что овнутривление деятельностных проявлений человеческой субъективности всегда вело к углублению представлений о мире и месте человека в нём, а соответственно ― к дальнейшему одухотворению мировоззренческих оснований культуры, выраженных в таких её основополагающих универсалиях, как пространство, время, сила, изменение, причина, следствие, долг, судьба, жизнь, смерть и пр. Все эти понятия так или иначе психологизировались и субстанциализировались в сфере искусств самопреображения. Выше было сказано об интериоризации современных понятий энергии и эволюции, но подобному процессу подвергались центральные понятия культурных традиций на всём протяжении исторического развития человечества. В этом выражается диалектическое единство и взаимобогащающий процесс обмена между внешними формами культуротворчества и сферой искусств самопреображения, между эмпирическими формами познания внешней реальности и духовными формами познания реальности внутренней, субъективной. Так, в индоарийской традиции ведийский бог ритуального огня Агни в то же время, согласно гимнам Ригведы, фактически являлся символом универсальной силы или энергии во всех её аспектах, например: солярной энергии, энергии движения рек, жизненной энергии растений, животных, человека, но также энергии, лежащей в основании духовно-творческих проявлений человеческой субъективности, ― энергии творческого вдохновения и религиозного экстаза. Брахман как сакральная сила молитвы или магического заклинания, с помощью которой жрец-брахман «исцеляет» ритуал, постепенно превращается в абсолютную психокосмическую потенцию, эманирующую мир и являющуюся духовной основой человеческого сознания [20, с. 99-100]; атман, субстанциальное основание человеческой субъективности, оценивается здесь как своего рода искра Брахмана. Карма как позитивная сакральная заслуга, добытая исполнением ритуального долга, постепенно превращается в психокосмический закон причинно-следственных связей, в том числе обусловливающий человеческую судьбу и в этом контексте имеющий скорее негативную окраску (в силу традиционного в индуизме понимания земных воплощений как имеющих сущностно страдательный характер) [40]. Акаша индийской философии ― это не просто пространство, но энергийная субстанция космического пространства, теснейшим образом связанная с ментальной активностью человека и являющаяся субстанциальным основанием действия закона кармы, в силу своей способности к запечатлению сущности всех космических процессов, включая процессы ментальные. Дхарма индуизма как социальный и религиозный долг, обусловленный законом кармы, в буддизме превращается в дхармы ― субстанциально-энергийные частицы, своего рода кванты психокосмической энергии, моментально вспыхивающие и гаснущие, но создающие таким образом неразрывную причинно-следственную процессуальность на разных уровнях человеческого существа в связи с качеством его ментальной активности и поступков; отсюда духовное самосовершенствование человека в буддизме мыслится как угашение негативных дхарм и развитие позитивных. И так далее, и т.д., и т.д.

Но самым главным в этом контексте является то, что овнутривление деятельностных проявлений человеческой субъективности в культуре самосознания разных народов приводит к углублению представлений о самóм действующем субъекте и таким образом к радикальному одухотворению и космизации самосознания человека ― к становлению Себя в свете всеединства Бытия Абсолютного и в перспективе его неограниченного духовно-творческого потенциала. Абсолютное Всеединое Бытие, согласно феноменологии различных духовных традиций Запада и Востока, при определённых условиях возгорается уже не ограниченным сознанием, растерзанным «дурной бесконечностью» внешних явлений, и не в опосредствующей символике ― ритуального огня, например. Но поистине возгорается и пылает в неисповедимых глубинах собственного существа ― бытийным Огнём всеединого Само-сознания13, в синергийном процессе взаимодействия с которым поступательно «снимается» субъект-объектная дихотомия. Человек постигает сущностное тождество природы своего сознания с универсальной креативно-энергийной субстанцией Космоса. Отсюда, из индивидуальных опытов возжжения такого бытийного Огня в культуре возникают свидетельства открытия человеком в себе самом пространства всеединого Само-сознания. К таковым следует отнести эпохальные формулы адвайта-веданты и христианства: «атман есть Брахман» и «Я и Отец мой одно есмь»14. Это открытие, с нашей точки зрения, является высшим и наиболее революционным по своему духовно-творческому потенциалу достижением человеческой культуры, ибо делает человека причастным к некоему принципиально новому этапу эволюции сознания, который в русском космизме, например в философии Всеединства В.С.Соловьёва [см.: 42] и в философии Живой Этики [см., напр.: 21, 1-22], был осмыслен как богочеловеческий, связанный с универсально-космическим характером творческих проявлений человеческого духа.

Сфера искусств самопреображения и по сей день остаётся центральным, хотя и не самодостаточным руслом одухотворения, а значит, и эволюции сознания, ― сублимации его психодинамических оснований и космизации его содержаний и восприятий. При этом, несмотря на общее кризисное состояние духовной культуры в условиях современной технократической цивилизации, налицо дальнейшая эволюция этого феномена как в практическом, так и в теоретическом планах. И это не случайно, ибо кризисные явления в области внешней культуры и цивилизации всегда обращали сознание человека в глубины собственного духа, вследствие чего возникали новые, более совершенные мировоззренческие доктрины.

Так, теоретическое осмысление этого внутреннего искусства поступательно удаляется от религиозного мифа, воплощаясь в духовно ориентированной философии, во внутренней этике ментальных актов и, что является, может быть, наиболее значимой современной тенденцией, в метапсихологии целостного бытия (вместо метапсихологии трансцендирования повседневной жизни прошлого этапа, связанного, скажем, с классическим периодом развития индийской йоги). Указанная современная тенденция, с одной стороны, акцентирует глубинно-психологический подход, утверждающий наличие в структуре человеческой субъективности позитивного духовно-творческого ядра (высшего Я), а с другой ― нацеливает на его именно целостную, подлинно творческую реализацию в процессе самоотверженного, социально ориентированного служения15. Таким образом, на современном этапе практическая сторона искусств самопреображения во всё большей степени удаляется не только от религиозного ритуализма, но и от односторонности любого рода религиозного аскетизма.

Действительно, в процессе тесного взаимодействия культурных традиций Запада и Востока ярко обнаруживает себя нелинейный, циклический характер процессов овнутривления деятельности и космизации самосознания. Если вернуться к брахманическому периоду становления индийской культуры, можно отметить, что в ту эпоху была совершена небезуспешная попытка распространить древний ведийский ритуал, достигший вершины своего развития, на все сферы повседневной жизни человека, что вело к её тотальной сакрализации. В тот период разрабатывались внешние ритуалы и внутренние практики, которые позволяли рассматривать едва ли не все основные формы жизнедеятельности как ритуально-символические саможертвоприношения [27; 41]. Особенность нынешнего этапа заключается в следующем. Достигнув высочайших взлётов всеединого Само-сознания (например, в практиках индийских йогинов, буддийских архатов, античных философов-неоплатоников, христианских святых), искусства внутренней жизни теперь пытаются не только преодолеть дихотомию духовного самосовершенствования и повседневной жизни, но и осмыслить повседневную деятельность как наиболее эффективный метод духовного самосовершенствования. Если предыдущий период наметил пути преодоления субъект-объектной дихотомии в процессе достижения всеединого Само-сознания, то нынешний являет собой попытку преодоления всех иных дихотомий человеческой субъективности. К таковым можно отнести дихотомию внутреннего и внешнего, сакрального и профанного, материального и духовного, земного и надземного, бытийного и бытового, вечного и преходящего, всеобщего и индивидуального и т.п. Это предполагает тотальную сакрализацию, а точнее одухотворение абсолютно всех аспектов человеческой жизни. Но теперь делается попытка преломления их не в призме ритуально-символического действа (путем переноса его на внутренний план, как в брахманизме), но в глубинно-психологическом свете всеединого Само-сознания. Речь идёт о том, чтобы посредством отождествления Себя (или истинного Я) с абсолютным субстанциальным Единством, которое мыслится как креативно-энергийный Потенциал мироздания (например, «Всеначальная Энергия» в философии Живой Этики), добиться развития бескорыстной, самоотверженной мотивации и творческой вдохновленности в процессе совершения всех жизненных действий ― и таким образом осуществить напряженное синергийное единство всей сложной структуры человеческой субъективности: от уровня вполне доступных для осознания физических и ментальных актов до уровня (обычно неосознаваемых) психических установок и мотиваций ― и до глубин духа, уходящих в живую беспредельность вселенского Психо-Косма. Такое осуществление и является, собственно, истинным творческим Само-осуществлением, с точки зрения философии Живой Этики и других учений, радикально порывающих с безжизненной односторонностью аскетического спиритуализма при сохранении всех достижений мысли Востока в области тончайшей саморефлексии и самоуглубления.

Так, философия недвойственности (адвайта-веданта) эпохи Шанкары и соответствующая духовная практика (джняна-йога) подразумевали скрытую двойственность, разделение сущего на Брахмана (Абсолют) и майю (иллюзию дифференцированных материальных форм), что выражалось в формуле «Не то, не это»16 и в искусственных, вне повседневной жизни, условиях духовного самосовершенствования. Тогда как адвайта-веданта современного этапа, в частности в прочтении Свами Вивекананды, и предлагаемые соответствующие духовные практики утверждают действенную целостность бытия, что выражается в формуле «То, То», подразумевающей единство Брахмана и майи, нирваны и сансары. Здесь актуализируются в преображённом виде важнейшие элементы древней индийской карма-йоги и идеологии Срединного Пути в буддизме. Так, оптимальная форма йоги понималась в Бхагавадгите (кн. II, ст. 50) именно как внутреннее «искусство в действиях» повседневной жизни17.

Таким образом, духовное развитие человека в современных искусствах самопреображения направляется не к одностороннему «экстазису» (в терминологии неоплатонизма), но к активному преображению всех элементов жизни ― как внутренних, так и внешних ― в их онтологическом единстве и взаимосвязи. Причём современная наука ― как естественная, так и гуманитарная ― оказывает всё большее воздействие на теоретическую рефлексию и практическую методологию в этой сфере и в то же время сама обогащается достижениями культуры самосознания, традиция которой уходит на многие тысячелетия в глубь человеческой истории.

Литература

 

1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с фр. В.А.Воробьева. М. ― СПб., 2005.

2. Адо П. Плотин, или Простота взгляда / Пер. с фр. Е.Штоффа. М., 1991.

3. Живая Этика. Братство.

4. Бхагавадгита // Бхагавадгита. Книга о Бхишме / Пер. с санскр. Б.Л.Смирнова. СПб., 1994.

5. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика ХІ―XVII века. М., 1995.

6. Ваджрасучика / Пер. с санскр. А.Я.Сыркина // Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1: Философия древности и средневековья. Ч. 1. М., 1969.

7. Введение в общее религиоведение / Под ред. проф. И.Н.Яблокова. М., 2001.

8. Выготский Л.С. Развитие личности и мировоззрение ребёнка // Психология личности. Тексты. М., 1982.

9. Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 т. М., 1982–1984.

10. Гальперин П.Я. Введение в психологию. М., 1976.

11. Гальперин П.Я. К учению об интериоризации // Вопросы психологии. М., 1996. № 6.

12. Гиппенрейтер Ю.Б. Введение в общую психологию. М., 1998.

13. Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии / Пер. с англ. С.Офертаса. М., 1993.

14. Гроф С. Области человеческого бессознательного / Пер. с англ. М.Драчинского. М., 1994.

15. Гроф С. Холотропное сознание. Пер. с англ. О.Цветковой. М., 1996.

16. Дандекар Р.Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология / Пер. с англ. К.П.Лукьяненко. М., 2002.

17. Добротолюбие. Т. 1―5. М., 1895.

18. Журавский Иоанн. Внутреннее христианство. Киев, 1918.

19. Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» ― великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I―IV. М., 1989.

20. Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. М., 1983.

21. Живая Этика. Иерархия.

22. Капра Ф.К. Дао физики / Пер. с англ. Д.Леонова. Киев―Москва, 2002.

23. Леонтьев А.А. Возникновение и первоначальное развитие языка. М., 1963.

24. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1982.

25. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1972.

26. Леонтьев А.Н. Формирование личности // Психология личности. Тексты. М., 1982.

27. Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии / Пер. с фр. В.Г.Лысенко. М., 2005.

28. Маслоу А. Дальние пределы человеческой психики / Пер. с англ. А.М.Татлыбаевой. СПб., 1999.

29. Маслоу А. По направлению к психологии бытия / Пер. с англ. Е.Рачковой. М., 2002.

30. Менегетти А. Онтопсихология: практика и метафизика психотерапии / Пер. с итал. ННБФ «Онтопсихология». М., 2003.

31. Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм / Пер. с англ. В.А.Воробьевой. М. ― СПб., 2004.

32. Мэй Р. Мужество творить: очерк психологии творчества / Пер. с англ. П.П.Максима. Москва―Львов, 2001.

33. Невидимая брань (Блаженной памяти старца Никодима Святогорца). М., 1912.

34. Орлов А.Б. Психология личности и сущности человека: Парадигмы, проекции, практики. М., 2002.

35. Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 2 / Пер. С.Апта, А.Егунова, С.Маркиша. М., 1993.

36. Режабек Е.Я. Мифомышление (когнитивный анализ). М., 2003.

37. Ригведа. Мандалы V―VIII / Пер. с санскр. Т.Я.Елизаренковой. М., 1999.

38. Ригведа. Мандалы IX―X / Пер. с санскр. Т.Я.Елизаренковой. М., 1999.

39. Рудой В.И., Островская Е.П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских религиозно-философских систем // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.

40. Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985.

41. Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981.

42. Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 2000.

43. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 2005.

44. Флоренский П.А. Собр. соч. в 2 т. Т. 1: Столп и утверждение истины. М., 1990.

45. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос / Пер. с фр. В.В.Винокурова, А.Ф.Филиппова. М., 1991.

46. Фуко М. История сексуальности―ІІІ: Забота о себе / Пер. с фр. Т.Н.Титовой. Москва―Киев, 1998.

47. Хосроев А.Л. Александрийское христианство. М., 1991.

48. Шапошникова Л.В. Великое путешествие. В 3 кн. Кн. 3: Вселенная Мастера. М., 2005.

49. Шапошникова Л.В. Познание космической реальности // Труды Объединённого Научного Центра проблем космического мышления. Т. 1. М., 2007. ― С. 65-154.

50. Шапошникова Л.В. Философия космической реальности // Живая Этика. Листы Сада Мории. Книга 1. Зов. М., 2003. ― С. 5-165.

51. Шеллинг Ф. Сочинения: В 2 т. / Пер. с нем. И.Я.Колубовского. М., 1987―1989.

52. Элиаде М. Тайные общества: Обряды инициации и посвящения / Пер. с англ. К.Богуцкого. Киев―Москва, 2000.

53. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза / Пер. с англ. В.Трилис. Киев, 2000.

54. Юнг К.Г. Архетип и символ / Пер. с нем. В.Зеленского. М., 1991.

55. Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий / Пер. с нем. С.Лорне. М., 1994.

56. Юнг К.Г. Психологические типы / Пер. с нем. С.Лорне. СПб. ― М., 1995.

57. Юнг К.Г. Символ и трансформация / Пер. с нем. В.Зеленского. М., 2000.

58. Юнг К.Г. Собр. соч. В 19 т. Т. 15: Феномен духа в искусстве и науке / Пер. с нем. В.М.Бакусева. М., 1992.

1.Так возникают обожествленные образы Огня, Солнца, Луны, Неба, Родителя (Мать или Отец), удачливого племенного Вождя (например, согласно некоторым исследователям, Индра у ведийских ариев или Яхве у евреев) и т.д.

2.Под актуализированным уровнем субъективности мы понимаем самосознание в наличной степени его пробуждённости, обычно называемого в глубинной психологии «сознанием» или «эго». Под потенциальным ― неосознаваемые духовно-творческие потенции сознания, соответственно называемые в глубинной психологии «Высшее Я» или «Самость».

3.Процесс, называемый в психологии К.Юнга «индивидуализацией».

4.К.Юнг полагал, что древнейшие представления о магической силе, подобной мана, являются архетипическими представлениями человека, предшественниками столь же архетипических современных представлений об энергии и законе её сохранения [см.: 28].

5.Согласно К.Юнгу, Богообраз являет собой проекцию психической энергии и процессов её трансформации. Причём, как заявлял сам К.Юнг [54; 57], психическая энергия может быть понята не только с чисто психологической точки зрения, но и с метафизической.

6.Таким образом, особенностью брахманического периода яляется стремление к тотальной ритуализации всей жизни. Это, в конечно счёте, приводит к ритуализации не только её основных внешних проявлений, но и к переносу во внутреннюю жизнь самого брахманического ритуала. А это, собственно, полагает начало конца всякого религиозного ритуализма как такового.

7.Во всяком случае, это наиболее очевидная в историческом плане линия генезиса йогической традиции. Хотя, безусловно, у этого феномена существуют и менее заметные, но столь же значимые культурные предпосылки возникновекния. Тем не менее все они так или иначе связаны с центральной тенденцией человеческой субъективности к самоуглублению в процессе овнутривления своих деятельностных проявлений.

8.Попутно порождая феномен религиозной лирики.

9.И это ясно осознавалось в философской и йогической традиции Индии.

10.Понятие, введённое В.В.Бычковым, исследовавшим эстетику русской иконописи в контексте традиции «умного делания» ― исихазма, имеющего свои истоки в раннехристианской эпохе и укоренившегося в православии [5, с. 42-43].

11.Под «пестованием» в данном случае понимается культивирование жизни в единстве её преходящих, физических и вневременных, психодуховных элементов.

12.Так, в Живой Этике сказано: «Когда сопоставляем фазы нарастания сознания с научными методами, Мы вовсе не желаем иссушить прекрасные источники. Наоборот, Мы хотим создать прочные истоки энергии. Наука должна укрепить пути к высшему познаванию. Наступило время, когда древние символы знания должны претвориться в научные формулы» [3, 425].

13.Эта бытийная психокосмическая энергия, проявляющая себя в недрах человеческой субъективности, выражается в культурной традиции многочисленными архетипическими образами, религиозными и философскими понятиями. К их числу следует отнести ведического бога Агни, озаряющего риши способностью постижения Космического Закона (Рта) и одновременно творческим вдохновением для выражения Закона в религиозных гимнах; Тапас Ригведы и веданты ― аскетический жар, обладающий космогоническим могуществом; Священный Огонь зороастризма, который является носителем Божественной Истины; нисходящий в сердце и просветляющий сознание Божественный Огонь Антония Великого и других христианских мистиков, осмысленный в теологии Григория Паламы как нетварные энергии Божии, лежащие в основании обóжения человеческой природы; Огонь Гераклита, осмысленный в философии позднего стоицизма как художественно-творческий Огне-Логос ― энергийная космогоническая субстанция-принцип, лежащая в основании мировой гармонии и человеческого творчества; семантически весьма близкий ему ― Огонь Пространства, или всеначальная энергия и психическая энергия, в философии Живой Этики. Заметим, что в психологии К.Юнга огонь является символом психической энергии (духа) и архетипом её трансформации.

14.Восприятие Бога Творцом мира в иудаизме делало словосочетания «Отец мой» и «Отец ваш» обычными для иудейских текстов. Однако в античной культуре, где герой воспринимался как воплощение божества, произошла соответствующая переинтерпретация данного понятия.

15.Что, кстати, совпадает с генеральными тенденциями развития современной психологии и психотерапии, представленными в работах таких известных исследователей, как А.Маслоу, А.Менегетти, Р.Мэй [28; 29; 30; 32]и др.

16.Имелось ввиду, что Брахман не может быть отождествлён ни с какими формализуемыми феноменами внешнего и внутреннего мира.

17.Как показано в исследованиях П.Адо и М.Фуко [1; 2; 45; 46], на современном этапе также может оказаться актуальным переосмысление философско-этических концепций и практик античного стоицизма.